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试析当代佛教与科学对话现象分享
[ 2014-5-5 11:01:00 | By: a11111 ]
 

 
                作者:王萌(四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生。)

提要:佛教与科学的对话是现代文化领域的一个重要现象。在当代,佛教与科学的对话在内容和方式上出现了新的特点,以科学最新成果诠解佛教和对科学范式的批评是同时并存的两个主要方面。通过对于这一现象的透视,对佛教与科学对话的现状、问题和前景作出了分析和评述。
主题词:佛教科学对话
宗教与科学的对话是当代一个重要的文化现象。我国对于宗教和科学之间关系的传统认识,主要得自于对基督教和科学关系史的研究结论。由于佛教在教义体系、认识机制和解释系统等方面的特点,它和科学的关系并不适于简单地套用基督教与科学关系模式。随着当代科学的进展,佛教与科学的对话出现了前所未有的活跃局面。通过对这一现象的考察,有助于我们认识佛教和科学之间的现实关系,探讨二者之间协作与互补的文化契合点,从而促进宗教文化与科学之间的协调发展。
一、以科学诠解佛教
当代佛教与科学对话领域里的一个突出现象就是以现代科学理论诠解佛教。许多作者提出,随着以相对论、量子力学为代表的现代物理学的进展,科学理论揭示的宇宙图景已越来越趋近于佛教关于宇宙“实相”的内涵,当代科学与佛教形成了一种比以往更为融洽、友好的关系。参与对话者大都具有较高的自然科学教育背景,他们以专业化的科学知识和最新的科学理论与佛教对话,使得这一领域更趋复杂化。在港台等地,以科学理论诠解佛法,圆融“佛学”与“科学”这两大文化,更成为一些科学家的自觉行为。现已从台湾清华大学退休的王守益就是一位积极参与者,他以科学诠解佛法的方式也具有一定的代表性。
王守益,曾任台湾清华大学物理系主任、物理研究所所长等职,主要致力于现代物理学的量子理论与佛教思想的融通,曾出版有《物理与佛学》一书。他认为,佛教的空性论存在一种物理学的基础,这个基础可以用量子力学来予以说明。在《物理与佛学》中,王守益指出,科学的发展提供了一个帮助人们接近、契入、领悟佛教真理的新途径,把量子物理上的波函数看成是佛法上的“自性”在科学时代成为一种可以接受的认知模式。他认为,因为表达微观粒子在描述上的不确定性的波函数Q是看不到及测不到的,因此可以说该法或该系统的本体是“空”的。“这里的空表示在实质世界及实数世界没有实质存在的意义。每一法有其不同波函数的田,因而有不同的个别性质;但每一个皿均因不可测量而变成了‘本体空’(P8)波函数的这一性质说明,佛教所谓“色不异空”、“当体即空”的说法存在着微观世界里的量子论基础。
在《从科学观点提出哲学本体及其与佛教涅粱之等同》中,王守益说明了通过科学接近佛教真理的可能性及其困境。王守益基于科学理论的进展,提出了与之相应的认识世界实相的四个层次,即宏观层次、微观层次、理念层次及终极实相层次。世界的终极实相即等同于佛教的涅榘境界。这四个实相层次分别与牛顿物理、量子力学、数学、哲学(佛学)相对应,它们表示了人对实相从低到高的认识程度。进入涅粲状态的过程实际上是一种“相变”,即是从个别性存在的“相”(phase)或稳定态(stationary state),转变为不具个别性或没有私我存在的“相”或稳定态。这种稳定态虽然超越了人类的理念与知识,但是具有宗教实践上的可证性。从科学的结论推导出佛教原理的合理性,是以科学诠解佛法的常见方式。我们认为,尽管对话并不能消除佛教概念和科学概念之间含义上的差别,但它把两种相去甚远的解释系统联系在一起,有其特定的文化意义。佛教对于世界实相的哲学解释,受到当代科学家的关注,(P13—14)证明确实存在着对佛教义理进行现代解读的途径。随着系统科学、混沌理论、自组织理论等新兴学科的出现,许多作者在这些学科和佛教理论之间进行了比较,认为二者的思维方式存在着相通之处,佛教一些原理,如“缘起论”、“业力说”等,可以通过科学理论来理解。例如,佛经里许多超乎经验法则的说法,如“一即一切”、“芥子纳须弥”等,可以在“分形理论”(Fractals)中得到说明;佛教的因果观可以用当代科学中复杂系统所体现的不确定性的因果论来解释。但从目前看,这种比较大都有失简单化,并未溯本求源,对二者作出较全面的辨析和评价。
在大陆的学者中,致力于以现代科学理论同佛教原理和修证问题进行诠释和融通的学者有中国科学院的牛实为教授等人。牛实为不但以现代科学理论解释佛教中的问题,而且借助佛教理论探讨当代科学的前沿问题,对于佛教以及科学中的一些热点问题提出了独到的见解。他借助量子理论说明佛教的修炼过程:认为当人体内的混态转为纯态时,特别是心脑系统内的混态平息,纯态开显时,具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来,能为修持者所觉受,这便是参禅者所达到的顿悟状态;西方科学家所发现的在人的深度禅定过程中神经细胞处于最小自振态,意识场出现跃迁的现象,可以用来说明佛教的光明定。在《人类自性问题》一书中,牛实为引述科学上的引力场理论诠解人的“业力”问题,认为业力的产生,“主要是由于外界物质与意识场的作用,逐渐形成业力场。
又由于业力场的次级效应,辗转相因,导致业力根深蒂固”④。(P44)他认为,科学问题的最终解决需要佛教所特有的思维方式和认知模式的参与,佛教的诸多理论问题也有待通过科学的途径给予解答,二者可以互取所长,互相弥补。以科学诠解佛法是很多信教科学家热心从事的,但他们的论证方式不同程度地受到自然科学思维的影响;而有些作者采用的论证手法是现代科学中的数理逻辑、公式推导,更使其观点显得扑朔迷离。这表明,这一领域的对话还存在很大程度的自发性。另外,文章的作者大都既接受现代科学的结论,又对佛教持信仰态度,佛教与科学之间的对话成为他们沟通理性与信仰的特有手段,我们也可以从这种独特的形式中发现当代信教科学家所具有的“理信”特征。
二、与科学范式的对话
在以科学诠解佛法的同时,有些作者对于科学的文化范式提出了批评;对科学的批评体现了佛教特有的认识论、真实观与科学认识论、真理观的巨大差异。一般来说,他们认为科学认识不过是人类认识方式之一种,科学认识缺少帮助人类洞察宇宙实相,从而安置心灵的能力;对于科学的迷信一科学理念的社会泛化、科学成果的滥用,更为人类社会带来了严重后果。在对科学的认识方式及其结论提出评判的同时,对话者也阐扬了佛教认识的“殊胜”。
认为科学研究的领域是“色法”,研究“色法”而不研究“心法”,是导致科学认识片面、不究竟的原因,这是以佛法批评科学认识的常见观点。台湾中山科学研究院教师杨中杰在《从佛学角度观西方三大物理学之理论层次》@一文中,用这一思路论述了科学认识的局限性。他认为,牛顿物理学偏于单方面信息接收,不涉及“能”方的直观,故属于“所”方唯物范畴的科学型态。相对论虽然认识到空间的几何性质并不具有独立性,但仍认同有客观的时空及宇宙,其相对性仅限于“所”方范畴内之相对性,仍未能包括唯识学“能所”相对之义,故仍属于唯物范畴。至于量子力学,认识到时空宇宙乃由观测方存在,其观测已经超越“所”方范畴,触及到“能”方观测者的心灵层面,类似唯识学所讲的现量,故在形式上已进入“唯心论”的科学层次。量子力学将心灵之活动纳入物理学的观测中,故应为三者中最接近佛学实相之科学。但是物理学只是针对现象世界而立,即使量子论最多也只触及“心灵之活动”,完全不同于“心灵寂灭状态”时佛性实证的现量,因此现代科学无法达到佛教“一切种智”之般若。作者以此证明,通过科学途径认识终极实在存在着其方法上固有局限性。有些作者结合现代科学哲学、认知科学的理论,对科学的认识方法、科学理论的建构原则等进行剖析和评判,质疑科学认识的真理性。在《真实的认识》@中,作者杨新宇博士指出,人们的科学认识模式可以用“黑箱模型”予以说明。人们的科学活动就是对外在世界这一黑箱的内部结构进行猜测,但由于认知结构的局限,它永远不可能获得对黑箱的真实认识,而只能获得实用意义上的模型。佛教的认识路线与黑箱认识模型有着本质的区别,它是通过修行者以直接经验的方式如实了知一切事物的真实状态,只有这种直接经验才是真实的认识。在《量子力学与唯了别学沪中,他根据佛教的唯识理论提出,为了解决量子力学的疑难,需要将以事物为中心的思维方式转变为以事件为中心的思维方式,不再坚持粒子或波的实有,而把它们作解释现象而设计的观念工具。他认为,科学规律的产生在于众生的执取,是众生阿赖耶识的念念了别将一套和谐的规律赋予了自然界。自然规律的和谐性并不能证明科学规律的真理性,而恰恰表明科学规律只是一套充分优化而为众生所接受的规则而已。在这里,作者实际上从认识论的角度,比较了佛教与科学两种认识方式在不同层面的适应性。
以科学理论阐释佛教中的“神异”问题也是当代佛教与科学对话中的一个值得注意的现象。这些作者认为,佛教中的有些“神异”现象可以用现代科学理论加以解释,有些则是超出了现代科学的认识水平。现代科学的根本缺陷在于它执著于自身的认识规则,对于不符和这一规则的现象或者视而不见,或者以主流科学理论予以否认,而实际上,这些现象的存在都有它的道理,值得我们去重视、研究固。(P121—123)印顺法师对于佛教与科学关系的论述反映了当今佛教思想界对于这一问题的看法。在其《中观今论》中,印顺法师以佛教的“二谛”说对科学的地位和性质作出了评判。他认为,科学理论虽然只是世间常识的加工,并非究竟真实的第一义谛,但是也应承认它对应于世间的确实性,它与佛法的胜义谛从根本上并不是矛盾的。佛教的基本立场是从世俗中领悟胜义,而胜义又不碍世俗,以此成立情智和谐、真俗相成的人生观@。(P208)科学的功能正如一把双刃剑,它既可以为人类带来极大的利益,也可能为人类带来极大的伤害。关键在于人类是否有正确利用科学的智慧。从科学活动本身来讲,它并不具备这种能力。因为不论科学对世界结构的分析多么精微,仍不脱离自性见的无始迷惑,不能使人放弃根本我执,因此也就不能保障科学用于造福人类的和平事业。只有佛说的一切法、我无自性的真实智,才是认识世界实相的津梁和解脱人生的根本。印顺法师主张,应该以大乘菩萨的人世精神和爱人爱群的胸怀,善巧地学习和运用科学技术知识,以此提高物质生产的数量和质量,解除众生因物质贫乏而来的苦痛与罪恶四。(PSS)印顺法师对于科学问题的论述以其深厚的佛学素养为基础,以出世为根本而落实在世间,这与其“人间佛教”的一贯主张是一致的。
三、发展中的对话
佛教与科学的对话是当代跨文化交流中的一个重要方面,它为我们分析佛教与科学在当代的现实关系提供了素材,也为佛教文化与科学文化的融合与互补开辟了一条通道。但是,在这一领域也表现出前所未有的复杂性。从横的方面看,佛教与科学的对话是当代宗教与科学对话的一个组成部分;从纵的方面看,它是历史上佛教对其他文化进行融合、含摄的延续。在世界上最庞大的宗教体系和被称为“人类历史的最后篇章”(P263)的现代科学之间进行对话,本身就有很大的挑战性。由于佛教思想体系与现代科学之间存在着巨大的时空跨度,这注定了它们之间的对话历程艰难而又曲折。但是,可以肯定的是,当代科学的进展的确在佛教文化和现代文明之间开辟了对话的新途径;另外,佛教在融摄科学时也显示了其在认知方式和哲学思辨上的特点和长处。当然,这不等于我们可以简单接受对话者的论证方式及其结论。实际上,由于缺少必要的研究范式可资借鉴以及跨专业研究的难度,在对话中还存在着很多技术处理上的不成熟和简单化的现象。这说明,佛教与科学的对话还基本处于一种“前范式”的阶段。因此,理性地认识对话的现状和问题,是使这一极具文化潜力的活动走向成熟的前提。从目前对话的进展状况来看,以下几个方面宜予关注。
一、当代科学前沿理论与佛教哲学的协作性研究。在科学领域出现相对论、量子力学等“后现代”革命之后,F.卡普拉、E.拉兹洛等一大批西方学者以极大的热情在包括佛教在内的东方传统文化和现代科学之间架设对话的桥梁,使佛教思想的研究成为西方文化界持续不衰的热点。当代新出现的一些前沿学科,如耗散结构理论、混沌理论、协同学等学科,它们的共同特征就是遵循非线性的思维方式,并在一定程度上打破了自然科学和社会科学之间的界限,这与整体论的佛教思维方式上的相似性,。已为许多作者所论及。在此基础上,对当代科学前沿理论与佛教思想之间的关系从学术上作进一步的探讨,对于这些学科建立完善的认识论的基础,进一步拓展这些学科的哲学思想无疑是很有意义的。
二、佛教理论与现代心理学、认知科学等学科的合作。佛教与当代心理学的对话是现代学术中最为活跃的领域之一。精神分析学派和人本主义心理学的崛起,使现代心理学和宗教文化建立了密切的联系,佛教实践过程中所涉及的意识状态转换、生死体验、宇宙觉知、人类协同等重要精神现象受到了现代心理学的关注。随着心理学的第四势力(the 4thpsychology)或“超个人心理学”(transpersonal psychology)的出现,佛教与现代心理学之间的对话将会有更多的机遇。佛教的唯识学理论在与当代心理学的对话中占有特殊的地位。现代心理学的潜意识理论和唯识学的心识理论不但在观念和结构上存在很多的相关性,而且在心灵的认识深度上也有可类比之处。精神分析学中所讲的“本我”(id)、“自我”(ego)、“超我”(superego)概念都可以在佛学中找到相应的解答,精神分析的治疗机制和治疗原则在佛教的各宗派理.论中也有类似的应用o。(P2—5)从心理学、认知科学角度同佛教展开进一步的对话和比较研究,发掘和揭示人类深层意识结构,对于促进人类的自我认识,培育健康的人格是极有意义的。因此,有必要发挥我国佛教文化的资源优势,使这一课题的研究在更高层次上进一步展开。
三、对佛教的宗教经验问题的研究。现代宗教学理论认为,宗教经验是全部宗教现象的基础、核心和出发点,对于宗教经验问题的研究是正确分析宗教现象的基础。佛教的宗教经验问题在佛教的理论体现中占有重要的地位,也构成了佛教研究中的一个极富挑战性的课题。在当代,这一领域也不应该游离于科学的视野之外。许多作者用现代科学理论对于佛教修行中的“神通”“异象”作出了某种解释,但是由于这一问题一直缺少专业研究的介入,尚没能形成真正令人信服的科学解释理论。这种状况对于我国宗教学研究的发展,对于正确引导佛教与社会主义相适应,都是一个不利的因素。佛教的宗教经验问题还涉及到人体科学、生命科学的奥秘,对它的破解关系到人类文明的前景,具有极高的文化价值。借鉴西方学者在宗教经验研究中的先进理论和成功经验,配合现代科学技术手段,勇于探索,佛教神秘主义研究一定会实现突破性的进展。
四、与现代学术接轨,建立规范的对话机制。由于宗教语言与科学语言在长期以来是两套互相隔膜的话语,在佛教与科学对话中存在的表述方式上的问题,严重妨碍了二者之间对话的深入进行。在当代宗教学理论、哲学思潮、跨学科研究等不断出现突破性进展的情况下,佛教与科学的对话有可能借助于当代学术的最新范式,从佛教理论与自然科学理论的生硬比较中走出来,在当代人文与科学融合的合唱中,彰显自身的文化价值。这要求佛教与科学的对话形式与现代学术规范接轨,实现对话层次的提升。我们相信,随着有更多专业人员加入这一领域的之中,佛教与科学的对话将结束目前的“前范式”阶段,产生一批具有更高学术价值的研究成果。
④王守益.物理与佛学[c].台北:慧炬出版社,1983。
②王守益.从科学现点提出哲学本体及其与佛教涅桨之等同[J].佛学与科学,2001,2(2)。
③牛实为.论科学与佛学的内在关系[J】佛教文化,1990。(2)。
④牛实为.人类自性问题[M].北京:中国和平出版社,1996。
⑤杨中杰.从佛学角度观西方三大物理学之理论层次[J].佛学与科学,2001,2(1)。
⑥杨新宇.真实的认识[J].佛学与科学,2001,2(2)。
⑦杨新宇.量子力学与唯了别学[A],陈国镇等.第五届佛学与科学研讨会论文集[c】.台北:圃138觉文教基金会。1999。
⑧陈昌祈.知识的泉源——遗传学家芭芭拉·麦克林托克的启示[盯.佛学与科学,2001,2(2)。
⑨印版.中观今论【M】.台北:正阉出版社,2000。
⑩印顺.药师经讲解[M].台北:正闻出版社,2000。
⑩卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,1985。
@钟秋玉.禅修、自我超越与自我成长[A],梁乃崇等.第三届佛学与科学研讨会论文集[c].台北:圃觉文教基金会,200l。
⑩尹立.精神分析与佛学的比较研究[D](四川大学博士学位论文,2002)。
文章来源:《宗教学研究2003年第4期》

 
 
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